Bài của Henri Crouzel

II. Các suy nghĩ về một số phương thức tiến hành

Việc dựa vào các nguyên tắc diễn giải được phóng chiếu một cách tiên nghiệm, từ bên ngoài, lên các văn bản không phải là thủ tục duy nhất khiến nhiều tiểu luận đánh mất phần lớn uy tín của chúng trong mắt các nhà sử học. Chúng ta cũng phải xem xét tổng quát hơn một số thói quen sử dụng phương pháp có vẻ đáng tiếc này.

1.Câu hỏi được tiếp nhận “từ đầu”.

Một số tác giả “tiếp nhận câu hỏi từ đầu”. Họ không chú ý đến—nếu chỉ để tranh luận và bác bỏ—các phân tích về cùng những bản văn đã được người khác thực hiện. Đúng hơn, họ trình bày những cách giải thích của riêng mình một cách trực tiếp. Họ nghĩ rằng khi làm như vậy, họ đang mang lại một cái nhìn mới mẻ về vấn đề này, không bị che khuất bởi những thành kiến của những người đi trước. Họ không hề nghĩ rằng cái nhìn này có thể bị che khuất bởi những thành kiến hay tâm lý của chính họ, vốn là những thành kiến và tâm lý của môi trường và thời đại của chính họ, vì họ không cố gắng đi vào tinh thần của các nhà văn cổ thời. Bây giờ, không thảo luận những gì người khác đã nói, hoặc chỉ làm điều này một cách chung chung nhất mà không đi sâu vào lý do tại sao họ lại nói những gì họ nói, không có một cuộc thảo luận xứng đáng với tên gọi, là đồng thời loại bỏ những gì họ nói. Nhưng điều này không cho ta thấy điều gì sao? Đó chẳng phải là dấu hiệu cho thấy người ta không có khả năng đối đầu với những phản bác đã được đưa ra đối với những luận đề đang được tiếp nhận một lần nữa - vì “cái nhìn mới mẻ” không bao giờ thực sự mới mẻ – và người ta muốn vượt qua những khó khăn này trong im lặng? Hơn nữa, họ đã thực sự đọc những phản bác này chưa, và bằng cách nào? Một thái độ như vậy biến tác phẩm lịch sử thành một cuộc đối thoại của người điếc, trong đó không ai xem xét đến lý do thúc đẩy những người có quan điểm ngược lại.

2. Các kết luận vu vơ

Chúng ta có thể kể ra nhiều thí dụ. Từ những gì Origen nói, dường như chỉ trích các giám mục đã cho phép việc tái hôn của một phụ nữ có chồng vẫn còn sống - và một số tác giả thừa nhận rằng trên thực tế ông đang khiển trách họ - họ suy diễn rằng ông không đưa ra phán quyết như vậy trong trường hợp này về việc tái hôn của một người đàn ông khi vợ anh ta vẫn còn sống. Điều gì cho phép kết luận này? Một “nguyên tắc giải thích” mâu thuẫn với phần lớn các chứng từ. Mặc dù Origen trình bày trường hợp này như ngoại lệ, nó bị dựng đứng, không có bất cứ cơ sở nào, như sự khởi đầu của một thực hành mới sẽ lan rộng khắp nơi và khác với thực hành mà Hermas đã chứng thực - như thể, một vụ được giải quyết như thế ở một góc xa xôi của Palestine đã tạo thành khoa luật học của toàn thể Giáo hội. Hoặc, sau khi chứng minh rằng các thánh Giustinô và Athenagoras lên án mọi cuộc hôn nhân mới sau khi người phối ngẫu đã qua đời, bất chấp phép Thánh Phaolô về cùng một điều - và việc phân tích cẩn thận các bản văn của hai tác giả này khiến cho kết luận này trở nên gây tranh cãi - phán đoán này được mở rộng, không có bất cứ cảnh báo nào, tới tất cả các tác giả của thế kỷ thứ hai và đầu thế kỷ thứ ba, nhằm làm mất giá trị những gì họ nói về cuộc hôn nhân thứ hai sau khi ly hôn. Kiểu khái quát hóa trên cơ sở một bản văn không nói gì về điểm đang được bàn là điều được thực hiện khá thường xuyên.

3. Vòng luẩn quẩn

Mỗi lần một tác giả xưa nói đến việc ly thân trong trường hợp ngoại tình, chúng ta nghe một số tác giả đương thời tuyên bố rằng các Giáo phụ có ý cho phép người chồng vô tội tái hôn. Bằng cách này, ngay từ đầu họ đã giả định trước những gì cần được chứng minh, một lần nữa dưới danh nghĩa “nguyên tắc giải thích”. Liệu chúng ta có ngạc nhiên không nếu lý luận của họ dẫn đến kết luận này, vì kết luận đã có ngay từ đầu, nhờ một cách giải thích không xuất phát từ các sự kiện mà được áp đặt lên chúng từ bên ngoài, hoặc bị coi là đương nhiên đến mức không cần phải biện minh?

4. Các giả thuyết làm việc

Trong hầu hết các trường hợp mà chúng ta quan tâm ở đây, một “giả thuyết làm việc” trên thực tế là một luận điểm được định trước nhằm hướng dẫn nghiên cứu; và nghiên cứu bao gồm việc chứng minh rằng các sự kiện biện minh cho giả thuyết. Nếu bạn phản đối rằng giả thuyết này trên thực tế chưa bao giờ được các tác giả giáo phụ đang xem xét đề cập đến, thì tác giả đương thời coi sự im lặng này là một bằng chứng về tính xác thực của giả thuyết của mình. Nếu các tác giả cổ thời không nói một lời nào về nó, đó là vì họ đã chấp nhận nó như một dữ kiện (a given) mà không ý thức về nó. Thật không may, cách tiến hành này dễ dàng loại bỏ khối lượng công việc đáng kể mà một nghiên cứu lịch sử yêu cầu. Những bản văn duy nhất được đề cập là những bản văn có thể được sử dụng để hỗ trợ giả thuyết - những bản văn khác được bỏ qua trong im lặng. Ý nghĩa của chúng được xác định một cách chính thức mà không cần xem xét bối cảnh trực tiếp hay xa xôi, dù theo nghĩa đen, văn học hay lịch sử, và không cần xem xét đến thói quen của nhà văn đang được nghiên cứu: kiểu nghiên cứu này có thể dẫn đến những kết luận ngược lại. Vì vậy, giả thuyết được chứng minh bằng phí tổn thấp.

Sử dụng một giả thuyết làm việc phải ngụ ý rằng khi người ta tìm thấy những sự kiện mâu thuẫn với giả thuyết, người ta không gạt chúng sang một bên hoặc tước đi của chúng bất cứ ý nghĩa quan trọng nào qua các giải thích tối thiểu hóa, các tinh tế ngụy biện, các lập luận e silentio [từ sự im lặng] hoặc những lời giải thích không có sự hỗ trợ nào trong bản văn và đôi khi thậm chí khiến bản văn nói ngược lại với những gì nó nói. Những thủ tục như vậy cho phép người ta chứng minh bất cứ điều gì bằng bất cứ điều gì và không có dữ kiện lịch sử nào có thể chống lại cách xử lý như vậy. Nếu người ta không thể giải quyết những khó khăn mà bản văn đặt ra theo cách thông thường, thì người ta phải có can đảm từ bỏ giả thuyết làm việc và cố gắng nắm bắt kết luận xuất hiện trực tiếp từ bản văn. Chúng ta sẽ được hỏi: liệu có thể tiếp nhận cuộc tìm hiểu lịch sử mà không có định kiến trong đầu, không có một Vorverständnis [hiểu trước] tiềm thức định hướng nghiên cứu của một người? Há chẳng tốt hơn hay sao nếu tiềm thức trở nên có ý thức và ở dạng một giả thuyết làm việc? Há “tính khách quan” của sử gia không là một ảo tưởng hay sao? Há không tốt hơn hay sao nếu từ bỏ mong muốn bất khả hữu muốn đạt đến một sự thật lịch sử được hình thành theo kiểu kinh viện như một adaequatio intellectus et rei [trí hiểu tương đương với sự vật], vì có quá nhiều hoàn cảnh tách biệt nhà sử học với nhà văn hoặc các sự kiện mà ông ta nghiên cứu? Há chẳng tốt hơn sao khi phát biểu ý kiến của riêng mình trước tính bất khả này và cam chịu phải tước bỏ nghiên cứu lịch sử trong các tham vọng không thể thực hiện được? Khi đó lịch sử sẽ không gì khác hơn là ý nghĩa mà chính sử gia gán cho các bản văn hoặc các sự kiện trong quá khứ, dựa trên não trạng của chính họ và não trạng của thời đại họ.

Tất nhiên, đây là một phản bác đáng sợ và phản ứng lại thì khá tế nhị. Trong cuộc thảo luận này, tốt hơn hết là không nên sử dụng chữ “khách quan” quá mơ hồ. Vì nếu tham vọng của nhà sử học nhằm muốn đạt đến một sự thật nào đó phải dựa trên công trình nghiên cứu đáng kể về chất liệu khách quan theo nghĩa từ nguyên - tức là thuộc về trật tự của đối tượng - thì nó có ý định dẫn đến một kiểu trùng hợp chủ quan về các não trạng giữa nhà sử học và các nhà văn hoặc những người mà ông nghiên cứu. Ở đây từ “chủ quan” không có nghĩa là tưởng tượng hay viển vông mà gắn liền với trật tự của chủ đề. Rõ ràng là mong muốn này không thể thực hiện được một cách hoàn hảo: nhà sử học là một con người khác với con người mà ông ta đang nghiên cứu; họ sống ở những thời đại khác nhau và có những não trạng khác nhau. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là mong muốn đó hoàn toàn không thể thực hiện được hoặc nó không thể được thực hiện một cách tiệm cận [asymptotically], thông qua cách tiếp cận nhiều hay ít đối với sự trùng hợp mà chúng ta vừa đề cập. Trong bất cứ trường hợp nào, nếu nhà sử học cam chịu từ bỏ lý tưởng này và bắt đầu một cách có ý thức gán ý nghĩa của riêng mình và ý nghĩa của thời đại mình cho những sự kiện hoặc con người trong quá khứ, thì ông ta không còn là nhà sử học nữa - vì lịch sử được hình thành chính bởi nỗ lực bắt gặp quá khứ.

Lấy một thí dụ, không được nhầm lẫn triết học với lịch sử triết học, hay thần học với lịch sử thần học, và điều tương tự đối với nhiều ngành khoa học khác. Nhà triết học nghiên cứu các tác giả trước đây với một mục tiêu khác với mục tiêu của nhà sử học: ông ta tìm kiếm ở đó một động lực cho sự suy gẫm của chính mình. Với mục tiêu này, ông sử dụng những gì các triết gia trước đây đã nói, nhưng ông đang làm rõ suy nghĩ của chính mình và xây dựng tổng hợp của riêng mình. Ngược lại, nhà sử học triết học tìm cách khám phá lại tư tưởng, sự tổng hợp và tâm lý của tác giả mà ông nghiên cứu. Mutatis mutandis [với những sửa đổi thích đáng về chi tiết], chúng ta có thể nói điều tương tự về nhà thần học và sử gia thần học. Tất nhiên, việc nghiên cứu Kinh Thánh và truyền thống là những phần thiết yếu trong nhiệm vụ của một nhà thần học, nhưng mục tiêu của nhiệm vụ này là áp dụng sứ điệp của Chúa Kitô, vì đây là điều được Giáo hội truyền lại, vào con người ở thời đại của Người. Đây không phải là mục tiêu đầu tiên của nhà sử học thần học: mong ước quá lớn muốn thích ứng với nhu cầu của thời mình sẽ gây nguy hiểm cho tính chân chính của tác phẩm của nhà sử học và do chính sự kiện ấy sẽ làm mất đi tầm quan trọng mà nó có thể mang lại cho những người cùng thời với ông: đó là tầm quan trọng của việc làm phong phú và sự mất phương hướng hữu ích. Chúng ta sợ rằng các tác giả đương thời mà chúng ta quan tâm không tri nhận được yêu cầu này, có nguy cơ thực hiện một tác phẩm vô ích hoặc thậm chí gây bất lợi.

5. Lập luận e silentio [căn cứ vào sự im lặng]

“Một số tác giả cổ xưa cố gắng ngăn cản người phụ nữ đã ly thân tái hôn, nhưng trong bản văn đang xem xét, họ không đề cập đến người đàn ông đã ly hôn; nên họ chấp nhận việc người đàn ông [tái] hôn trong cùng một hoàn cảnh.” Do đó, những người tranh luận không hỏi liệu có bản văn nào khác của cùng một nhà văn cấm tái hôn đối với người đàn ông đã ly hôn hay không, liệu chúng ta có tìm thấy trong số các bài viết của ông một sự khẳng định rõ ràng về sự bình đẳng giữa hai giới trong vấn đề các quyền cơ bản của hôn nhân hay không, hoặc cuối cùng, liệu bối cảnh đưa ra lệnh cấm như vậy có giải thích được tính chất một bên biểu kiến của nó hay không.

Một thí dụ khác. Nhà văn cổ thời này không bao giờ nói rằng cuộc hôn nhân thứ hai sau khi ly hôn là được phép, nhưng chắc chắn ông đã nghĩ như vậy. Tại sao? Bởi vì ông là một nhà chú giải và không bao giờ đối diện với vấn đề khó khăn do Mt 19:9 đặt ra. Như thế, hẳn ông đã gán cho nó cái ý nghĩa có vẻ tự nhiên nhất đối với tác giả hiện đại khi đưa ra khẳng định này. Nhưng một nghiên cứu về các trích dẫn của [nhà văn cổ thời] cho thấy ông không quen thuộc với câu văn ở dạng hiện tại: đối với ông, nó lặp lại Mt 5:32, một câu không gợi ra những kết luận tương tự.

Khó khăn của các lập luận e silentio [do im lặng] là chúng chứa đựng một lượng lớn tính tùy tiện võ đoán: nhà phê bình đánh giá một bản văn theo luận lý riêng của mình, mà không đặt mình vào não trạng của tác giả mà ông nghiên cứu, không tính đến các ý định của tác giả đó và những vấn đề mà ông quan tâm hoặc những công cụ ông có sẵn. Kiểu lập luận này rất thường được thực hiện theo hướng ngược lại: mọi sự đều phụ thuộc vào não trạng của người đưa ra lập luận. Một số bản văn không đề cập đến việc cấm tái hôn: người thì nói việc tái hôn đã được chấp nhận, nhưng người khác lại cho rằng việc bác bỏ khả thể này là đủ rõ ràng đối với Giáo hội thời đó được các tác giả cổ thời không cảm thấy lúc nào cũng phải nhắc lại điều này. Do đó, một tác phẩm dựa trên loại lập luận này có nguy cơ trở nên hoàn toàn võ đoán, vì nó phóng chiếu lên các Giáo Phụ thời xưa một não trạng thuộc về tác giả hiện đại, trong khi tác giả hiện đại này không nỗ lực tìm kiếm não trạng của chính các Giáo Phụ.

6. Thích việc ám chỉ mơ hồ hơn là sự khẳng định rõ ràng

Trong trường hợp không có những khẳng định rõ ràng về việc chấp nhận tái hôn sau khi ly hôn – vì không có khẳng định nào ngoại trừ khẳng định của Ambrosiaster (19) – người đọc được đề cập buộc phải chuyển sang điều mà họ cho là những ám chỉ ngầm. (20)

Sự hiếm hoi tột độ của những lời khẳng định rõ ràng gây nguy hiểm lớn cho tính chân chính của những ám chỉ ngầm này. Một số tác giả cổ xưa đã đưa ra những tuyên bố rõ ràng theo hướng ngược lại: phải chăng chúng ta đã tùy tiện thích điều tối nghĩa hơn điều rõ ràng? Đối với những người không đưa ra tuyên bố chính thức bằng cách này hay cách khác, những lời được cho là ngầm cũng đặt ra một vấn đề nghiêm trọng. Nếu những vị Giáo phụ này nghĩ rằng việc tái hôn được cho phép, thì tại sao họ không bao giờ nói điều này một cách rõ ràng trong những bản văn mà trong đó họ có mọi cơ hội mong muốn để bày tỏ chính mình về vấn đề này? Chúng ta được biết: họ sợ rằng làm như vậy có vẻ như sẽ khuyến khích hành vi tồi. Giải đáp này không hài lòng chút nào. Nó biến các bản văn, hầu hết là những bài giảng được thuyết giảng trước những người theo Kitô giáo, thành những câu đố cần phải giải mã một cách khó nhọc. Nhà giảng thuyết không dám công khai tuyên bố rằng Tin Mừng cho phép tái hôn khi đã ly thân vì ngoại tình, nhưng ông bóng gió điều này bằng những cách diễn đạt trong đó chúng ta có thể tìm thấy một ý nghĩa kép, nếu không thì ông không thể hoàn toàn giữ được niềm tin sâu sắc của mình khỏi bộc lộ khi ông muốn giấu nó! Liệu chúng ta có thể hình dung được những chân lý Tin Mừng mà chúng ta không muốn nói cho các Kitô hữu vì sợ họ sẽ sa đọa không? Chúng ta có thể tưởng tượng rằng một mục tử liên tục phải đối đầu với các khó khăn hôn nhân của các tín hữu trong một thời đại như thời đại chúng ta, khi luật dân sự cho phép ly dị và tái hôn, liệu họ có ngần ngại bày tỏ rõ ràng giáo huấn giúp họ thoát khỏi khó khăn không? Chúng tôi được biết ông ấy đã trấn an từng cá nhân họ. Một câu trả lời tồi, trước hết vì nó không thể được chứng minh, sau đó bởi vì người ta không cần kinh nghiệm sâu rộng cũng như tâm lý nhiều để biết rằng ở những khu vực này, người ta tự động tuân theo giới luật của Tin Mừng: “Những gì các con nghe thì hãy rao giảng trên mái nhà” (Mt 10:27). Do đó, rất có thể những ám chỉ ngầm này chỉ tồn tại trong trí tưởng tượng của các nhà bình luận.

7. Các cách đọc sai

Các bản văn thường được đọc không chính xác để chúng có thể dễ dàng thích nghi hơn. Ở đâu có sự cấm đoán, người đọc nhìn thấy một lời khuyên, một cách vô căn cứ biến một mệnh lệnh thành một điều kiện cách. Ông gán cho một hạn từ chuyên biệt một ý nghĩa mà không từ điển nào có thể mô tả được. Thông thường, lòng khoan dung bị nhầm lẫn với sự cho phép: một số chứng từ về lòng khoan dung của Giáo hội sơ khai đối với những người ly dị và tái hôn được coi là sự tích cực chấp nhận việc tái hôn, trong khi bản văn không nói điều này hoặc thậm chí nói rõ điều ngược lại. Hoặc một cụm từ thuộc về bản ngữ [vernacular], được sử dụng mà không có sự quan tâm đặc biệt bởi các giám mục thiếu đào tạo văn học, phải chịu sự phân tích hợp lý và văn phong, được thực hiện theo yêu cầu của ngữ pháp cổ điển, để chứng minh tính vô lý của những gì đã được nói và thuyết phục người đọc rằng bản văn cần được sửa chữa để nói lên điều chúng ta mong muốn.

Những người không thường xuyên tiếp xúc với các bản văn cổ và việc truyền tải chúng có thể khó hiểu rằng người ta có thể có một lý do chắc chắn - không phải thuộc trật tự hộ giáo nhưng hoàn toàn mang tính lịch sử—để tranh cãi về những sửa chữa do các biên tập viên dẫn nhập, khi chúng mâu thuẫn với các bản văn được lưu truyền trong các bản viết tay: đây là trường hợp của Epiphaniô, Panarion 59, (21) hoặc của Tertullianô, Adversus Marcionem IV, 34. (22) Khi, bất chấp sự nhất trí của truyền thống viết tay, có người đề nghị sửa đổi một đoạn văn để nó hợp với luận đề, gợi ý thường được tiếp nhận một cách hoàn toàn tự nhiên: đó là trường hợp của Công đồng Arles, (23) hoặc của Thánh Athenagoras, Supplication [Lời khẩn cầu] 33. (24) Nhưng khi một người nào khác mạo hiểm bày tỏ những nghi ngờ đè nặng lên textus receptus [bản văn đã tiếp thu] hiện nay của Mt 19:9, trên cơ sở truyền thống giáo phụ và các bản văn của một phần bản thảo, nhận xét của ông ít khi được thấu hiểu. (25)

8. Phân tích lịch sử không đầy đủ

Lời trách móc này có thể được trình bày khá chung chung. Chúng tôi có ấn tượng rằng nhiều tác giả không có đủ sự tò mò để xem Bộ Giáo Phụ Học của Migne, chưa nói đến những ấn bản phê bình gần đây nhất. Hầu hết các tác giả này làm việc với việc biên soạn các bản văn được chọn lọc và sắp xếp mà không đặt chúng trở lại bối cảnh trực tiếp nhất của chúng. Vì thế câu này của Thánh Gioan Kim Khẩu được trích dẫn: “Người đàn bà ngoại tình không phải là vợ của một ai,” (26) để kết luận rằng ngoại tình phá hủy mối dây vợ chồng và người phụ nữ ngoại tình có thể tái hôn với bất cứ ai mình muốn. Nhưng nhà phê bình chưa đọc câu trước đó: trước mặt người chồng thứ nhất, người chồng thứ hai tự nhủ rằng người phụ nữ này không phải là vợ của người này cũng như của người kia; của người chồng đầu tiên, vì việc ngoại tình của cô ngăn cản cô sống với anh ta, theo kỷ luật thường xuyên của Giáo hội sơ khai; và về của người chồng thứ hai, bởi vì cô ấy vẫn còn bị ràng buộc với người chồng thứ nhất. Điều này được công bố trong toàn bộ bài giảng của Thánh Kim Khẩu trong đó có cụm từ này. Thí dụ này cho thấy thật dễ dàng khiến một đoạn văn nói ngược lại với những gì nó nói nếu chúng ta không tìm hiểu những gì xung quanh nó. Theo cách này, người ta có thể khẳng định rằng Thánh vịnh 14 tuyên xưng chủ nghĩa vô thần bởi vì theo nguyên văn nó nói, “Không có Thiên Chúa,” bỏ qua dòng trước nó: “Kẻ ngu dại nói trong lòng.” Cách giải thích mà chúng tôi vừa đề cập có cùng bản chất.

Nếu bối cảnh trực tiếp của đoạn văn không được tôn trọng thì chúng ta còn nói gì về bối cảnh xa xôi? Nhiều nhà phê bình không cố gắng đọc một chương hoặc một bài giảng để xác định ý nghĩa của một cụm từ, họ cũng không đọc tất cả những lời khẳng định của cùng một tác giả về cùng một chủ đề: họ tuân theo những bản văn mà, một cách biệt lập, có thể được chuyển sang hướng của luận đề. Về việc hiểu được sự tiến hóa trong tư tưởng hoặc phong thái của nhà văn cổ thời, họ thấy không cần thiết phải làm như vậy. Vì vậy, họ thấy trong Adversus Marcionem IV của Tertullianô, việc cho phép tái hôn sau khi ly hôn mà không tự hỏi liệu cách giải thích này có phù hợp với lịch sử của tác giả và với những gì ông đã viết ở nơi khác hay không; và không để ý rằng bản văn đã được các biên tập viên chỉnh sửa lại và không giống với các bản viết tay, hoặc trong bối cảnh trực tiếp nơi đoạn văn được tìm thấy, cách giải thích này khiến Tertullianô nói điều gì đó vô lý. (27)

Tương tự, họ cho rằng Origen đã chấp thuận trường hợp ông báo cáo về việc tái hôn sau khi ly hôn mà không để ý, như chúng ta đã thấy ở trên, rằng ở cuối đoạn văn sau, ông quay lại chủ đề để nói rằng đây chỉ là một hôn nhân biểu kiến, không phải là một cuộc hộn nhân đích thật. (28) Hoặc, cũng theo đề xuất của Origen, họ giải thích câu chuyện ngụ ngôn về Chúa Kitô bác bỏ Giáo đường Do Thái và tán thành Giáo hội dân ngoại mà không biết lối chú giải ngụ ngôn và cách giải thích Kinh thánh của ông bao gồm những gì. Họ coi các Thư Qui Điển của Thánh Basilêô như thể chúng chứa đựng các quy tắc chung, trong khi tác giả đang phản hồi các trường hợp chuyên biệt, đặc thù đã được Amphilôchiô thành Iconium đệ trình để ông phán quyết. Nếu chúng ta xem xét mục đích ban đầu của chúng, thì chúng sẽ gần giống với một cẩm nang về các trường hợp lương tâm hơn, xa lạ với cách sử dụng mà các nhà giáo luật Byzantine đã áp dụng cho chúng.

Chỉ một mình thường thức [common sense] không tạo nên một nhà sử học: họ còn cần phương pháp và việc nghiên cứu.

Kết luận : Truyền thống là gì?

Tại sao người ta lại háo hức chứng minh, thông qua tất cả các loại thủ tục gián tiếp và đáng nghi vấn, rằng kỷ luật được ủng hộ bởi một mình Ambrosiaster liên quan đến việc tái hôn của các Kitô hữu đã ly dị là phù hợp với thực hành của Giáo hội sơ khai, trong khi tất cả các chứng từ khác, được hiểu là không có “giải thích” này, đều phản đối điều đó? Họ không che giấu câu trả lời của mình: họ muốn Giáo hội hiện đại tự do hóa thái độ của mình đối với những người ly dị và tái hôn, và một số người không nghĩ rằng có thể đạt được kết quả này nếu Giáo hội sơ khai không thể được chứng minh đã làm cùng một việc.

Khái niệm truyền thống làm nền tảng cho nỗ lực này có thể tỏ ra khá lỗi thời và thậm chí là “theo chủ nghĩa duy toàn diện [integralist]”. Khi đó, truyền thống sẽ không gì khác hơn là sự lặp lại theo nghĩa đen những gì đã xảy ra lúc ban đầu, không có khả năng phát triển. Nếu, để cách ứng xử của Giáo hội đối với người ly dị và tái hôn được phát triển, Giáo hội của các thế kỷ đầu tiên đã phải làm điều mà chúng ta muốn Giáo hội ngày nay làm, thì truyền thống là sự tái sản xuất liên tục các mô hình của quá khứ mà không có bất cứ khả năng tiến bộ hoặc thích ứng nào.

Giờ đây, truyền thống mà Giáo hội coi là tiêu chuẩn đức tin của mình lại là một điều gì đó khác. Chúng ta có thể so sánh nó với sự phát triển hiểu biết của một con người, khi lớn lên từ thời thơ ấu đến tuổi thiếu niên và từ trưởng thành đến tuổi già, có nhận thức ngày càng mạnh mẽ và thích nghi hơn về những gì mình mang trong mình. Nguồn gốc của truyền thống là kho tàng mặc khải mà Chúa Kitô đã ủy thác cho Giáo hội qua giáo huấn và trọn cuộc đời của Người. Trong mỗi thời điểm của lịch sử mình, Giáo hội ngày càng ý thức sâu sắc hơn về khoản ký thác này, dưới nhiều ảnh hưởng khác nhau. Chúa Thánh Thần hành động trong Giáo Hội: “Người sẽ dạy các con mọi sự và nhắc lại cho các con nhớ tất cả những gì Thầy đã nói với các con.... Người sẽ làm chứng cho Thầy. Người sẽ dẫn các con tới sự thật toàn vẹn” (Ga 14:26; 15:26; 16:13). Cơ hội của sự phát triển này là kinh nghiệm tích lũy của Giáo hội, cũng như sự phát triển trí tuệ của trẻ xuất phát từ việc làm phong phú thêm kinh nghiệm của trẻ. Khi Giáo hội gặp những nền văn hóa mới và đối diện với những vấn đề mới, Giáo hội phải chống lại những lỗi lầm mới; tương tự như vậy, Giáo Hội thu được ích lợi từ sự suy tư của các tiến sĩ của mình. Không hề bị đóng băng, truyền thống là một dòng chảy của sự hiểu biết và tư duy vẫn duy trì được sự thống nhất nhưng dễ phát triển và thích ứng. Về vấn đề ly dị và tái hôn, lịch sử ghi nhận một sự tiến triển trong quan điểm của Giáo hội: từ thời Trung cổ trở đi, việc tái hôn được phép trong trường hợp “đặc quyền của Phaolô” và tiếp theo thời kỳ Phục hưng, theo sự mở rộng “Phêrô” của nó. Do đó, không cần thiết phải bóp méo lịch sử của các thế kỷ đầu tiên để làm cho nó phù hợp với những cải cách mà người ta có thể mong muốn trong thế kỷ thứ hai mươi.

Chúng ta có thể từ chối đứng ra ủng hộ những người hộ giáo theo đúng nghĩa của từ này, hoặc những người phản hộ giáo: sự quan tâm quá lớn đến những vấn đề nóng bỏng, dù là để biểu lộ tính liên tục hay tính gián đoạn của chúng với quá khứ, không thể không làm sai lệch nghiên cứu lịch sử. Và nếu lịch sử bị xuyên tạc thì làm sao nhà sử học có thể giúp ích được cho những người đương thời? Ông sẽ mang gì đến cho họ?

HENRI CROUZEL, SJ, (1918–2003) là giáo sư về giáo phụ tại Học viện Công Giáo Toulouse và Đại học Gregorian ở Rome.

Communio 41 (Mùa hè 2014). © 2014 bởi Communio: Tạp chí Công Giáo Quốc tế, —Bản tiếng Anh của Michelle K. Borras. (29)

1.Sau đây là đoạn văn được trích từ lời nói đầu của tuyển tập các bài viết về ly hôn. Cùng với nó, các biên tập viên của tạp chí đã xuất bản nó (Reserches de Science Religieuse 61 [1973]: 489) có ý trình bày một đóng góp về chủ đề ly hôn trong Giáo hội sơ khai: “Quay về quá khứ, không phải với cái nhìn thành kiến của một nhà hộ giáo nhưng với con mắt của một sử gia, có khả năng xử lý các bản văn cổ theo cách hiện đại và đánh dấu khoảng cách của chúng ta với bối cảnh lịch sử trong đó chúng được viết ra: đây là một cách mở ra một cửa sổ hướng tới tương lai, tự ban cho chúng ta các phương tiện để hình dung một tương lai khác với hiện tại cũng như hiện tại khác với quá khứ. Chính trong tinh thần này mà truyền thống cổ xưa của Giáo hội phương Tây về kỷ luật hôn nhân sẽ bị đặt lại vấn đề”. Do đó, nhà sử học xứng đáng với cái tên này, người không phải là một nhà hộ giáo với cái nhìn đầy thành kiến, phải mang đến cho các bản văn cổ một xử lý hiện đại: ở đây chúng tôi thú nhận mình không hiểu. Nó có nghĩa là gì, “đánh dấu khoảng cách của chúng ta với bối cảnh lịch sử trong đó chúng được viết ra?” Có lẽ nêu bật những hoàn cảnh có thể đã ảnh hưởng đến tín lý hoặc việc thực hành ly hôn, và đó không còn là những hoàn cảnh của chúng ta nữa? Chắc chắn rằng đây là một khía cạnh quan trọng trong nhiệm vụ của nhà sử học nếu ông ta muốn hiểu hoặc giúp đỡ người khác hiểu về thời kỳ mà ông ta đang nghiên cứu. Nhưng vai trò của nhà sử học là “mở ra một cửa sổ hướng tới tương lai” hay “hình dung ra một tương lai khác với hiện tại cũng như hiện tại khác với quá khứ?” Rất gián tiếp, theo nghĩa là các dữ kiện mà ông ta cung cấp sẽ giúp người khác hình dung ra tương lai này. Nhưng sẽ rất nguy hiểm nếu nhà sử học quá bận tâm đến vấn đề này, vì ông ta có nguy cơ bóp méo dữ kiện lịch sử một cách nghiêm trọng để điều chỉnh nó cho phù hợp với nhu cầu đương thời.

2. Trước và sau cuốn sách của chúng tôi, L’Église primitive face au divorce: Du premier au cinquième siècle, coll. Théologie historique, 13 [Giáo hội sơ khai đối diện với việc ly hôn: Từ thế kỷ thứ nhất đến thế kỷ thứ năm, Tuyển tập Thần học lịch sử 13] (Paris: Beauchesne, 1971), chúng tôi đã công bố một số bài báo chuẩn bị hoặc hoàn thiện cuốn sách này. Chúng tôi đưa ra một danh sách ở đây, vì trong đó người đọc sẽ tìm thấy sự biện minh cho nhiều khẳng định được đưa ra trong nghiên cứu này: “Séparation et remariage selon les Pères anciens [Ly thân và tái hôn theo các giáo phụ xưa],” Gregorianum 47 (1966): 472–94 (“Separazione o nuove nozze twoo gli antichi Padri [Sự ly thân hoặc hôn nhân mới nơi các giáo phụ xưa],” La Civiltà Cattolica 117, số 3 [1966]: 237–57); “ Les Pères de l’Église ont-ils permis le remariage après séparation [Các Giáo phụ có cho phép tái hôn sau khi ly thân không]?” Bulletin de Littérature ecclésiastique 70 (1969): 3–43; “ Nuove nozze dopo il divorzio nella Chiesa primitiva? A proposito di un libro recente [Tái hôn sau ly hôn trong Giáo hội sơ khai? Một đề xuất gần đây],” Civ. Catt. 121, số 4 (1970): 455–63, 550–61 (“Remarriage after divorce in the primitive Church? A propos of a recent book [Tái hôn sau khi ly hôn trong Giáo hội nguyên thủy? Lời đề xuất của một cuốn sách gần đây],” The Irish Theological Quarterly 28 [1971]: 21–41). “ Le canon 10 (ou 11) du Concile d’Arles de 314 sur le divorce [Điều 10 (hoặc 11) của Công đồng Arles năm 314 về ly dị],” Bull. Litt. Eccl. 72 (1971): 128–31; “Le texte patristique de Matthieu [Bản văn giáo phụ về Mátthêu] V, 32 et XIX, 9,” Nghiên cứu Tân Ước 19 (1972–1973): 98–119; “Le mariage des chrétiens aux premiers siècles de l’Église [Hôn nhân của các Kitô hữu ở các thế kỷ đầu của Giáo Hội],” Esprit et Vie 83, no. 6 (1973): 3–13 (“Il matrimonio dei cristiani nei primi secoli della Chiesa [Hôn nhân Kitô giáo trong những thế kỷ đầu tiên của Giáo hội],” La Rivista del Clero Italiano 54 [1973]: 342–50). “ Deux textes de Tertullian concernant la procédure et les rites du mariage chrétien [Hai bản văn của Tertullianô liên quan đến thủ tục và nghi thức hôn nhân Kitô giáo],” Bull. Litt. Eccl. 74 (1973): 3–13; “A propos du Concile d’Arles: Faut- il mettre non devant prohibentur nubere dans le canon 10 (ou 11) du Concile d’Arles de 314 sur le remariage après [Về Công đồng Arles: Chúng ta có nên đặt chữ ‘non’ (không) trước prohibentur nubere [họ bị cấm kết hôn]trong điều 10 (hoặc 11) của Công đồng Arles năm 314 về việc tái hôn sau khi ly hôn]?” ibid. 75 (1974): 25–40; “Le remariage après separation pour Adultère selon les Pères latins [Tái hôn sau ly thân vì ngoại tình theo các giáo phụ La-tinh,” ibid., 189–204; “'Selon les lois établies pour nous': Athénagore, Supplique, ch. 33 [Theo luật được thiết lập cho chúng ta': Athenagoras, Lời khẩn cầu, chương 33],” ibid., 76 (1975): 213–17.

3. Điều 8 của Công đồng Carthage lần thứ 11, ngày 13 tháng 1 năm 407, cũng được trình bày như điều 17 của Công đồng Milium lần thứ hai năm 416.

4. Didascalia, ấn bản Nau, tr. 81; Các Tông Hiến, III, 1–2.

5. Chú giải Thánh Mátthêu, XIV, 23; GCS X, tr. 341, dòng 7.

6. X. “'Selon les lois établies pour nous [Theo luật được thiết lập cho chúng ta].'"

7. Formen, Riten und religiöses Brauchtum der Eheschliessung in den christlichen Kirchen des ersten Jahrtausends [Các hình thức, nghi thức và phong tục hôn nhân tôn giáo trong các nhà thờ Thiên chúa giáo của thiên niên kỷ thứ nhất]. Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen [Nguồn phụng vụ và nghiên cứu], 38 (Münster i. W., 1962).

8. X. “Hai Bản văn của Tertullianô] »

9. X. “Le mariage des chrétiens aux primes siècles de l’Église [Hôn nhân của các Kitô hữu ở các thế kỷ đầu của Giáo Hội].”

10. De Sermone Domini in monte [về bài giảng trên núi của Chúa], I, 16 (50).

11. Xem L’Église primitive face au divorce [Giáo hội sơ khai đối diện việc ly dị], 76–77, 363–66.

12. PG 62, 425.

13. Xem “Le remariage après separation pour adultère selon les Pères latins [Tái hôn sau khi ly thân vì ngoại tình theo các Giáo phụ Latinh],” 194–97.

14. Xem “Le texte patristique de Matthieu [Bản văn Giáo phụ về Mátthêu]” và “À propos du Concile d’Arles [nhân Công đồng Arles],” 28; 31 cũng như “Le remariage après separation pour adultère selon les Pères latins [Tái hôn sau ly hôn vì ngoại tình theo các Giáo phụ Latinh,” 190–94

15. Panarion 59, 4, 1–7; GCS II, 367–68.

16. Thư 107: PG 66, 1485 A.

17. Chú giải Thánh Mátthêu, XIV, 23; GCS X, tr. 340, dòng 25.

18. Như trên, XIV, 24; P. 344, dòng 31.

19. Các quy luật của Patrixiô mà chúng tôi đã trích dẫn trong L’Église primitive face au divorce [Giáo Hội sơ khai đối diện với ly dị], 314 không chân chính và có sau này : các quy luật Armenia và Syria được nghiên cứu ở các trang 240–46 có tính chân chính đáng ngờ.

20. Ở đây chúng tôi cho đăng lại những gì chúng tôi đã viết trong L’Église primitive face au divorce, 361–62.

21. L’Église primitive face au divorce [Giáo Hội sơ khai đối diện với ly dị], 221–29.

22. Cf. “Le remariage après separation pour adultère selon les Pères latins [Tái hôn sau khi ly thân vì ngoại tình theo các Giáo phụ Latinh],” 199–200.

23. Cf. “À propos du Concile d’Arles [nhân Công đồng Arles].”

24. Cf. “‘Selon les lois établies pour nous [Theo các lề luật thiết lập cho chúng ta].’”

25. Cf. “Le texte patristique de Matthieu [bản văn giáophụ về Tin Mừng Mátthêu].”

26. Bài giảng lễ De Libello Repudii [về đơn rẫy bỏ], par. 3: PG 51, 221–22.

27. Điều này được Enzo Bellini nhấn mạnh, “Separazione o nuovo matrimonio nella Chiesa antica (A proposito di una controversia Neare) [Ly thân hoặc tái hôn trong Giáo hội cổ thời (Liên quan đến một cuộc tranh cãi sắp xảy ra),” La Scuola Cattolica 103 (1975): 382–83, ghi chú 28.

28. Xem ghi chú 17 và 18 ở trên.

29. Bản văn này được công bố dưới tựa đề “Divorce et remariage dans l’Église primitive [Ly hôn và tái hôn trong Giáo Hội sơ khai],” Nouvelle Revue Théologique 98, số 10 (1976): 891–917.