Bài của Henri Crouzel

I. Các nguyên tắc giải thích đã được nêu ra, tiếp theo

5. “Điều khoản ngoại lệ [Mátthêu] cũng liên quan đến việc tái hôn.”

Nếu, như chúng tôi vừa nhắc lại, nhiều tác giả của các thế kỷ thứ nhất nhìn thấy trong điều khoản của Mt 5:32 và 19:9 một ngoại lệ đối với việc cấm rẫy bỏ – hay nói điều này rõ ràng hơn, nếu trong mắt họ tội ngoại tình đã phá vỡ cộng đồng cuộc sống của vợ chồng, vì cuộc ménage à trois [sắp xếp ba người] không phù hợp với sự thánh thiện của hôn nhân - chỉ có nhà văn vô danh người, sau Erasmus, mang tên Ambrosiaster hoặc Pseudo-Ambrose, mới mở rộng ngoại lệ này đến việc cấm cuộc hôn nhân thứ hai. Đây là sự kiện tàn bạo mà một số người tìm cách trốn thoát nhưng vô ích.

Để khẳng định việc quan điểm của Ambrosiaster đã được những người khác chia sẻ, có chủ trương cho rằng các bản văn đề cập đến việc rẫy bỏ mà không chấp nhận tái hôn hoặc nói về các câu trong Mátthêu mà không ám chỉ đến các mệnh đề ở đó đều không đáng kể: theo cách này, các phần của những bản văn chống lại luận đề đều bị loại bỏ. Nhưng nếu các tác giả cổ thời không đề cập đến hai điều khoản này thì có thể là vì đối với họ, các điều khoản này dường như không dẫn đến một ngoại lệ nào liên quan đến việc cấm kết hôn lần thứ hai. Làm sao chúng ta giải thích được điều đó nếu các Giáo phụ nghĩ rằng tái hôn được cho phép trong trường hợp này, họ chưa bao giờ nói rõ ràng như vậy (ngoại trừ Ambrosiaster), và để rút ra được khẳng định này từ họ, chúng ta phải sử dụng các tinh tế và dựa vào các nguyên tắc giải thích, mà tính giả tạo đã được chúng ta chứng minh?

Các Giáo Phụ được so sánh với một linh mục đương thời, trong các bài giáo lý, các bài giảng và đặc biệt là trong các bài giảng lễ cưới, nói về tính bất khả tiêu mà không cảm thấy cần phải đề cập đến đặc ân của Thánh Phaolô hay Phêrô hay các tuyên bố vô hiệu. Sự so sánh này hoàn toàn không thể áp dụng được, vì nếu vị linh mục đó phải trình bày về những trường hợp vừa được đề cập, ngài sẽ không quên nói rằng chúng không những cho phép ly thân mà còn cho phép tái hôn. Vậy thì làm sao có việc khi các Giáo phụ của các thế kỷ đầu tiên minh nhiên cho phép hoặc bắt buộc ly thân trong trường hợp ngoại tình, nhưng không ai trong số họ, ngoại trừ một ngoại lệ, đề cập đến khả thể tái hôn, trong khi ở những nơi khác các ngài khẳng định rất mạnh mẽ việc bác bỏ mọi cuộc tái hôn? Phương pháp chỉ tính đến những bản văn đề cập đến các điều khoản ngoại lệ sẽ không bị tấn công nếu việc cho phép kết hôn lần thứ hai cũng minh nhiên như việc cho phép rẫy bỏ: nhưng trường hợp này không xảy ra ngoại trừ nơi Ambrosiaster.

Như thế, một mặt, có một số tuyên bố hoàn toàn rõ ràng cấm vợ chồng ly thân và tái hôn; mặt khác, những bản văn đề cập đến các điều khoản ngoại lệ của Mátthêu, cho phép hoặc thực hiện sự ly thân cần thiết trong trường hợp ngoại tình. Trong số những bản văn sau này, chỉ có bản văn của Ambrosiaster nêu rõ rằng người phối ngẫu đã ly thân có thể kết hôn mới. Những người khác hoặc nói ngược lại - từ Hermas đến Thánh Augustinô, có đủ đoạn văn bác bỏ tái hôn sau khi ly thân vì ngoại tình để đối trọng với Ambrosiaster - hoặc không hề nói gì về nó cả. Và chúng ta không thể bắt họ nói điều đó ngoại trừ việc sử dụng những nguyên tắc giải thích không thể chấp nhận được và không tính đến những khẳng định tổng quát của họ. Do đó, chúng ta phải kết luận rằng nếu trường hợp ngoại tình là một ngoại lệ đối với việc cấm rẫy bỏ thì đó cũng không phải là một ngoại lệ đối với việc cấm tái hôn.

Theo luận lý tốt, một quy luật chung sẽ mở rộng ra toàn bộ lĩnh vực mà nó xác định. Nếu có một ngoại lệ đối với nó thì điều này phải được hiểu theo nghĩa chặt chẽ, nghĩa là mọi điều nằm ngoài khu vực được giới hạn bởi ngoại lệ này đều thuộc luật chung. Ở đây, luật chung bác bỏ việc ly thân và tái hôn, và ngoại trừ điều kiện cho phép ly thân trong trường hợp ngoại tình. Do đó, việc mở rộng nó thành việc cho phép tái hôn là không phù hợp với luận lý. Sử dụng ngôn ngữ ít trang trọng hơn và thần học hơn, phù hợp với tư tưởng của các Giáo phụ: Thiên Chúa đã kết hợp các đôi vợ chồng qua hành vi hôn nhân đầu tiên của họ, lặp lại hành vi mà ngay từ đầu Người đã kết hợp Evà với Ađam. Mối ràng buộc này không phải là một phát minh của Thánh Augustinô hay của các nhà giáo luật thời trung cổ. Trước Thánh Augustinô, các nhà thần học của trường phái Antiokia, chẳng hạn như Theodore thành Mopsuestia, đã đưa ra những công thức tương đương về điều này và không còn gì đáng mong đợi. Và đây là lý do tại sao một cuộc hôn nhân mới luôn bị coi là ngoại tình.

6. “Các Giáo phụ đọc trong Mt 19:9 việc cho phép cuộc kết hôn mới.”

Nếu câu này được xem xét theo cách porneia được hiểu là ngoại tình, thì theo cách giải thích nhất trí của các Giáo Phụ, nó được viết như sau: nếu ai đó đuổi vợ đi khi nàng đã ngoại tình và sau đó tái hôn, thì anh ta không phải là một kẻ ngoại tình. Mátthêu 5:32, xét theo cùng một cách, không diễn tả cùng một điều: nếu ai đó đuổi vợ đi khi nàng ngoại tình, thì anh ta không chịu trách nhiệm về hành vi ngoại tình mà nàng sẽ phạm nếu nàng tái hôn. Thoạt nhìn, nguyên tắc giải thích này có vẻ chân chính.

Nhưng đó chỉ là vẻ bề ngoài. Trên thực tế, nghiên cứu của chúng tôi, được xuất bản trong “Le texte patristique de Matthieu [bản văn giáo phụ về Tin Mừng Mátthêu] V, 32 et XIX, 9,” chứng minh rằng tất cả các Giáo phụ thời tiền Nixêa, trước tất cả các bản văn có sẵn cho chúng ta ngày nay—và do đó như những nhân chứng duy nhất của bản văn thời họ—đọc Mt 19:9 dưới hình thức Mt 5:32; tất cả các Giáo phụ Hy Lạp cho đến đầu thế kỷ thứ năm đều làm y hệt, ngoại trừ một trong nhiều trích dẫn của Thánh Gioan Kim Khẩu mà chúng ta có thể nghi ngờ có sự đính chính của một người sao chép; bản văn hiện tại của Mt 19: 9 xuất hiện ở phương Tây chỉ bắt đầu với Hilariô thành Poitiers, nơi nó phải chịu những khó khăn của ngài; và các Giáo phụ Latinh từ Hilariô đến Thánh Augustinô đều trích dẫn câu này dưới hình thức này hay hình thức khác. Truyền thống viết tay không hề có sự nhất trí, vì bản viết tay Kinh thánh bằng tiếng Hy Lạp cổ nhất của chúng ta, Vaticanus graecus 1209, cũng như một phần thiểu số quan trọng trong số những bản hiện có, cũng trích dẫn Mt 19:9 trong hình thức 5:32. Chúng ta thấy những nghi ngờ đè nặng lên bản văn tiếp thu hiện tại của Mt 19:9. Dù thế nào đi nữa, nguyên tắc diễn giải vừa được trình bày đã mất đi phần lớn sức mạnh của nó. Làm sao các Giáo phụ có thể đọc vào Mt 19:9 việc cho phép kết hôn lần thứ hai sau khi bị rẫy bỏ vì ngoại tình, khi bản văn họ đang đọc là sự lặp lại Mt 5:32 vốn không bao gồm điều này?

Đối với những người Latinh đọc Mt 19: 9 ở dạng hiện tại, một số người, như Pelagiô, không thấy có vấn đề gì và tiếp tục bác bỏ bất cứ cuộc hôn nhân mới nào; và những người khác, như Hilariô và Augustinô, vẫn còn bối rối, vì đối với họ, bản văn dường như không đồng ý với truyền thống mà họ đã tiếp nhận hoặc với toàn bộ đoạn văn Mt 19:3–12, trong đó câu này được chèn vào. Về câu vừa nói, họ là những nhà chú giải đủ giỏi để nhận ra sự mâu thuẫn. Sự mâu thuẫn này trước hết là giữa câu 9 và câu trước đó: khi đối diện với những người Pharisiêu hỏi Chúa Giêsu liệu Người có theo ý kiến lỏng lẻo của Hillel (sự rẫy bỏ có thể được thúc đẩy bởi bất cứ lý do nào) chống lại ý kiến khắt khe của Shammai (một vi phạm nghiêm trọng chống lại sự chung thủy cần có để rẫy bỏ), Chúa Giêsu, căn cứ vào luật pháp sớm nhất của Thiên Chúa trong sách Sáng thế 2:24 và coi sự nhượng bộ của Môsê trong Đệ nhị luật 24:1 là do “sự cứng lòng”, đã tái lập luật thần thiêng ban đầu và ngăn chặn mọi khả thể rẫy bỏ - và cùng với nó, chính đối tượng của cuộc tranh cãi giữa các giáo sĩ Do Thái. Còn một sự mâu thuẫn nữa với những gì tiếp theo sau câu này: nếu, theo cách giải thích mà chúng tôi đã đề cập đến trong đoạn văn hiện tại, Chúa Giêsu chỉ đơn giản đồng tình với ý kiến của Shammai, thì làm sao chúng ta có thể hiểu được sự hoảng loạn của các tông đồ, điều này cho thấy một giáo huấn chưa từng có của thầy họ? Và Mt 19:12, câu nói về ba loại hoạn quan, có liên quan mật thiết đến đoạn văn này với trợ từ rõ ràng, gar. Không phương hại đến ý nghĩa tổng quát hơn, câu vừa kể, do đó, có một ý nghĩa trong đoạn văn, dường như như sau: người chồng nào đã ly thân với người vợ ngoại tình phải sống độc thân vì vương quốc thiên đàng. Tất cả những điều này cho thấy khó có thể là nguyên tắc giải thích đang được đề cập.(14)

7. “Giáo hội không thể bắt buộc người phối ngẫu ly thân phải tiết dục.”

Yêu cầu như vậy trong căn bản được đánh giá là bất khả và vô nhân đạo. Do đó, một số người nghĩ rằng vì các Giáo Phụ bắt người vô tội phải tách khỏi người có tội, nên các ngài nhất thiết phải cho phép người vô tội kết hôn mới, ngay cả khi các ngài không nói điều này.

Vì đang nói về người vô tội và người có tội, trước hết chúng ta lưu ý rằng trong những thế kỷ đầu, việc cấm kết hôn mới không được coi là một hình phạt nhằm vào người có tội nhưng sẽ là bất công nếu áp dụng cho người vô tội. Không nên nhầm lẫn khó chịu [pénible] với hình phạt [penal]. Sự cấm đoán này chỉ đơn giản là hậu quả của việc chỉ có cuộc hôn nhân đầu tiên mới có giá trị trước mặt Thiên Chúa, và cuộc hôn nhân thứ hai khi người phối ngẫu của mình vẫn còn sống sẽ là ngoại tình.

Về nghĩa vụ tiết dục, Giáo hội sơ khai không chia sẻ quan điểm của người đương thời về tính chất không thể thiếu và không thể kìm nén của quan hệ tình dục. Điều này có thể được chứng minh bằng hai yêu cầu về định chế mà về chúng ta có đủ bằng chứng. Vào cuối thế kỷ thứ tư, các sắc lệnh của các Giáo hoàng Đamasô, Sirisiô và Innocentê yêu cầu các giám mục, linh mục và phó tế đã kết hôn vào thời điểm thụ phong phải sống với vợ trong sự tiết dục hoàn toàn. Không có biện pháp pháp lý nào có thể so sánh được ở phương Đông vào thời điểm đó, nhưng tâm lý thì giống nhau: Đức Epiphaniô tuyên bố rằng một giáo sĩ đã lập gia đình phải sống tiết dục, mặc dù ngài biết rằng điều này không phải lúc nào cũng xảy ra.(15) Và khi người dân bầu chọn Synesiô của Cyrene, thủ phủ của Ptolemais ở Cyrenaica, ông biết rằng mình phải ly thân với vợ mình.(16) Tương tự như vậy, một số bản văn phương Tây bắt đầu từ thế kỷ thứ tư cho thấy rằng người đã chịu sám hối công khai phải tuân giữ sự khiết tịnh hoàn toàn cho phần còn lại của cuộc đời mình. Cho dù các biện pháp như vậy có vẻ gây tranh cãi đến đâu, chúng cũng chứng tỏ sự thiếu cơ sở biện minh cho nguyên tắc giải thích đang được đề cập.

8. “Một cuộc hôn nhân có thể ngoại tình mà không vô hiệu.”

Điều này đã được khẳng định bởi Origen và Thánh Basilêô, những bản văn của họ chỉ được đọc một phần. Trong một đoạn văn nổi tiếng, Origen đề cập rằng một số giám mục – những người mà ông nhấn mạnh ba lần đã hành động trái với ý muốn của Kinh thánh – đã cho phép một phụ nữ tái hôn trong khi chồng nàng vẫn còn sống. (17) Ông quay lại trường hợp này ở phần cuối của đoạn sau, nhưng điều này thường không được chú ý: “Nhưng cũng như một người phụ nữ là kẻ ngoại tình, mặc dù nàng dường như đã kết hôn với một người đàn ông, trong khi người chồng cũ vẫn còn sống thế nào, thì người đàn ông dường như cưới nàng, người đã bị rẫy bỏ, cũng không cưới nàng cho bằng phạm tội ngoại tình với nàng như thế theo lời tuyên bố của Đấng Cứu Rỗi chúng ta.” (18) Câu này không thể rõ ràng hơn: sự kết hợp của người phụ nữ ly thân không chỉ là ngoại tình, nó chỉ biểu kiến là một cuộc hôn nhân (điều này được quả quyết hai lần), không thực sự là một cuộc hôn nhân. Vì vậy, giữa những người phối ngẫu hợp pháp thực sự có một mối dây ràng buộc được Thiên Chúa đóng ấn. Mối ràng buộc này tạo nên cuộc hôn nhân, và nó không hiện hữu trong sự kết hợp ngoại tình của một người phụ nữ ly thân với một người đàn ông khác.

Một số người muốn đọc trong các bức thư kinh điển của Thánh Basilêô thành Xêdaria rằng những người đã phạm tội ngoại tình và do đó bị cấm kết hôn sẽ phải chịu sám hối công khai, nhưng sự kết hợp của họ không bị coi là vô hiệu: một khi việc đền tội đã hoàn thành, họ được để cho sống cuộc sống vợ chồng của họ trong hòa bình. Cơ sở cho lời giải thích này là điều 26 trong bức thư kinh điển thứ hai của Thánh Basilêô (Thư 199). Nhưng những người đọc bức thư như vậy đã quên mất câu đầu tiên: “Tà dâm không phải là hôn nhân, hay thậm chí là sự khởi đầu của hôn nhân. Vì vậy, nếu có thể tách biệt những người đồng lòng gian dâm thì tốt nhất. Nhưng nếu họ cứ nhất quyết sống thử, thì trước tiên họ phải chịu tội gian dâm, sau đó mới được để yên, kẻo có điều gì tệ hại hơn xảy ra”. Vì vậy, những kẻ gian dâm được để yên sau khi họ đã sám hối để tránh một điều ác lớn hơn, nhưng sự gian dâm của họ không ngừng là gian dâm và không trở thành hôn nhân; nó không được biện minh bằng việc đền tội. Cuộc hôn nhân thứ hai sau khi ly hôn có được hiểu bằng từ “tà dâm” hay khiêu dâm không? Đây là điều mà tất cả các Giáo Phụ đều hiểu là “ngoại tình” khi họ tìm thấy nó trong Mt 19:9 và 5:32. Ngoại tình, moicheia, là một thể loại tà dâm, porneia. Việc Thánh Basilêô sử dụng hai từ này để chỉ việc tái hôn sau khi bị rẫy bỏ có thể khác nhau: đôi khi ngài sử dụng moicheia, chẳng hạn như trong điều 77; và đôi khi ngài coi tội của một người đàn ông đã có gia đình với một cô gái chưa lập gia đình là porneia đơn thuần, chẳng hạn như trong điều 21 giáo luật. Trong đoạn văn sau, chúng ta sẽ xem xét cách giải thích về sự bình đẳng hoặc bất bình đẳng giữa hai giới. Trong mọi trường hợp, sự kết hợp ngoại tình hoặc gian dâm không thể trở thành hôn nhân qua việc sử dụng chúng: vì nếu đó là ngoại tình, nó vi phạm mối ràng buộc được Thiên Chúa đóng ấn, vẫn tiếp tục tồn tại ngay cả khi nó bị vi phạm.

9. “Sự bất bình đẳng về giới tính trong thế giới Do Thái hoặc Hy Lạp-La Mã được phản ảnh nơi các tác giả Kitô giáo tiên khởi”.

Nhiều tác giả đương thời khái quát hóa quan điểm đơn độc của Ambrosiaster, người cho phép một người đàn ông đã ly thân với người vợ ngoại tình của mình tái hôn nhưng lại từ chối một người phụ nữ có cùng hoàn cảnh tái hôn. Khi làm như vậy, các tác giả này vô tình mâu thuẫn với những nguyên tắc quan trọng nhất trong cách giải thích đang được xem xét ở đây: nếu các Kitô hữu sơ khai không thể làm điều mà luật dân sự không làm, thì tại sao họ lại cấm phụ nữ tái hôn nhưng lại cho phép đàn ông, khi luật pháp La Mã không gặp vấn đề gì với việc cho phép cả hai được tái hôn? Và khi các tác giả này muốn chứng minh thái độ bất bình đẳng của Giáo hội đối với nam giới và phụ nữ trong vấn đề rẫy bỏ và ngoại tình, họ chỉ giới hạn ở việc trích dẫn một số quy luật trong đó Thánh Basilêô mô tả phong tục Cappadocia trong khi thừa nhận một sự không hòa hợp nào đó giữa nó và Tin Mừng. Khi làm như vậy, họ gặp phải một vấn đề: về điểm này, Ambrosiaster và Thánh Basilêô là những ngoại lệ duy nhất trong số các nhà văn Kitô giáo của những thế kỷ đầu tiên, còn tất cả những người khác đều chống lại họ.

Những giải thích sau đây đòi hỏi một số phân biệt sơ bộ. Tuyên xưng sự bình đẳng hoặc bất bình đẳng của vợ chồng đối với các quyền căn bản của hôn nhân là một điều, khi những quyền này xuất hiện trong các vấn đề rẫy bỏ hoặc ngoại tình. Việc xem hay không xem người chồng là chủ gia đình lại là một chuyện khác: chúng ta chỉ xét đến điểm đầu tiên. Hơn nữa, chúng ta không quan tâm đến quyền tự do trên thực tế mà người phụ nữ có thể được hưởng ở một số môi trường giàu có nào đó trong Đế quốc, mà quan tâm đến những quyền mà luật pháp trao cho mỗi giới tính. Bây giờ, trong vấn đề ngoại tình, phụ nữ là đối tượng của sự phân biệt đối xử về mặt pháp lý đối với nam giới, cả trong thế giới Do Thái lẫn thế giới Hy Lạp-La Mã. Một người đàn ông đã có gia đình không bị coi là kẻ ngoại tình khi anh ta cho phép mình phiêu lưu với một cô gái chưa lập gia đình: anh ta không vi phạm bất cứ quyền nào của người phụ nữ, vì trong lĩnh vực này cô ta không có quyền gì đối với anh ta cả. Anh ta chỉ ngoại tình nếu tình nhân của anh ta đã kết hôn, vì khi đó anh ta đã vi phạm quyền của một người đàn ông khác. Ngược lại, người phụ nữ đã có gia đình là kẻ ngoại tình mỗi khi quan hệ với người đàn ông khác, dù người đó đã có gia đình hay chưa, vì chồng cô có quyền đối với cô và cô đã vi phạm các quyền đó. Về vấn đề rẫy bỏ, sự bất bình đẳng giữa hai giới còn lớn hơn trong bối cảnh Do Thái, nơi chỉ người chồng mới có thể rẫy bỏ, so với ở La Mã, nơi người phụ nữ thường có thể chủ động như đàn ông.

Trong 1 Côrintô 7:3–4, Thánh Phaolô viết: “ Chồng hãy làm tròn bổn phận đối với vợ, và vợ đối với chồng cũng vậy. Vợ không có quyền trên thân xác mình, nhưng là chồng; cũng vậy, chồng không có quyền trên thân xác mình, nhưng là vợ ”. Ở đây, ngài đã hoàn thành một cuộc cách mạng thực sự đối với luật pháp xung quanh, vì ngài thừa nhận rằng người vợ có cùng quyền đối với chồng như người chồng đối với vợ mình. Một quan niệm công bằng hơn về tội ngoại tình do đó phải phát sinh: người đàn ông đã có gia đình mà quan hệ với một cô gái chưa lập gia đình cũng là kẻ ngoại tình, vì anh ta vi phạm quyền của vợ đối với anh ta. Hơn nữa, việc ly thân sau khi ngoại tình, như được nêu trong Mt 5:32 và 19:9, phải áp dụng cho trường hợp này cũng như trường hợp kia.

Ngoài hai trường hợp ngoại lệ được đề cập ở trên (Ambrosiaster và Thánh Basilêô), các Giáo phụ của các thế kỷ đầu tiên vẫn trung thành với quan niệm của Thánh Phaolô về vấn đề ngoại tình. Lactansiô, Grêgôriô thành Nazianzus, Asteriô thành Amasea, Gioan Kim Khẩu, Theodoret xứ Cyrus, Augustinô, Zeno thành Verona, Ambrôsiô và Giêrôm mạnh mẽ chỉ trích luật La Mã về sự sai trái trong các phán quyết của nó, và ba điều cuối cùng lặp lại gần như cùng một điều khoản: “Việc gì vợ không được phép thì chồng cũng không được phép”. Sự bình đẳng khi đối diện với tội ngoại tình cũng được nại tới tương tự bởi Hermas, Giustinô, Theophilô thành Antiôkia, Clêmentê, Origen, Tertullianô, Novatian và Đức Giáo Hoàng Innocentê. Trong trường hợp ly thân do ngoại tình, sự bình đẳng thể hiện rõ ở Hermas, Giustinô, Tertullianô, Lactansio, Grêgôriô thành Nazianzus, Asteriô thành Amasea, Theodoret xứ Cyrus, Đức Giáo Hoàng Innocentê và Thánh Giêrôm; nó tạo thành một nguyên tắc căn bản đóng vai trò chủ đạo trong các phán đoán của Augustinô. Nó được chứng thực, mặc dù ít rõ ràng hơn, bởi Clementê, Origen, Basileô thành Ancyrus, Apollinarius, Isidore thành Pelusa, gioan Kim Khẩu, và cuốn Opus Imperfectum in Matthaeum: đôi khi nó được các tác giả này khẳng định và họ không phản đối nó, nhưng nói chung họ đặt ra câu hỏi như đã được đặt ra trong hai câu của Mátthêu, nghĩa là quy tội ngoại tình cho người phụ nữ và sự sáng kiến rẫy bỏ cho người đàn ông. Một số tác giả này buộc người đàn ông phải đuổi một người vợ không chung thủy, trong khi họ để cho người phụ nữ có nhiều tự do hơn trong việc đuổi một người chồng ngoại tình, một phần, như nơi Đức Giáo hoàng Innocente, vì những lý do liên quan đến tâm lý phụ nữ thời đó.

Không quên sự kiện này là sự bình đẳng giữa hai giới được xem xét ở đây trong một lĩnh vực biệt lập, đó là các quyền căn bản của hôn nhân, chúng ta không thể nói mà không có sắc thái về việc các Giáo phụ coi thường phụ nữ. Sẽ là bất công nếu đánh giá họ theo quan niệm hiện tại của chúng ta. Thực ra, văn học giáo phụ, theo bước Tân Ước, cho thấy sự tiến bộ rõ ràng so với các phong tục pháp lý của Do Thái giáo và luật La Mã.

10. “Não trạng phổ biến ủng hộ việc tái hôn sau khi ly hôn.”

Những người tìm cách chứng minh nguyên tắc này đều trích dẫn những cuộc phiêu lưu vợ chồng của một phụ nữ La Mã quý tộc, Fabiola, mà Thánh Giêrôm kể lại trong Bức thư 77 gửi Oxêanô; nhưng họ không lưu ý rằng khi nêu bật vụ tai tiếng nghiêm trọng mà bà đã gây ra cho các Kitô hữu ở Rôma, trình thuật này cho chúng ta lý do lớn hơn để nghĩ ngược lại. Cũng được trích dẫn là chuyên luận De Coniugiis adulterinis [về các cuộc hôn nhân ngoại tình] của Thánh Augustinô, câu trả lời của ngài trước sự phản bác của một Pollenxiô nào đó, người được cho là đại diện cho não trạng bình dân này. Một lần nữa, các nhà phê bình không nhận thấy rằng những phản bác này không chống lại những phong tục mà Thánh Augustinô đã khởi xướng, mà là chống lại thói quen thực hành của Giáo hội ở Châu Phi. Hóa ra Pollenxiô là một giám mục không có bất cứ cơ sở bản văn nào biến ngài thành người đứng đầu Giáo hội và do đó chứng thực cho lời khẳng định nhiều lần rằng Thánh Giêrôm và Thánh Augustinô là nguồn gốc của kỷ luật hiện đang có hiệu lực trong Giáo hội phương Tây. Tuy nhiên, Hermas đã làm chứng cho cùng một kỷ luật ở Rôma vào giữa thế kỷ thứ hai, và ngài được củng cố bởi nhiều lời chứng giữa ngài và Thánh Augustinô. Hơn nữa, không đề cập đến các bản văn minh nhiên mô tả sự gắn bó của tín hữu với tính bất khả tiêu, như bức thư của Đức Giáo Hoàng Sirixiô gửi Himerô thành Tarragona.

Kỳ tới: II. Các suy nghĩ về một số phương thức tiến hành