Bài của Henri Crouzel

“Mong muốn qúa lớn tự thích nghi với nhu cầu của thời đại sẽ gây nguy hiểm cho tính chân chính trong công trình của nhà sử học và bởi chính sự kiện đó sẽ tước mất của nó sự quan tâm mà nó có thể có đối với những người cùng thời với ông.”

Sau sự can thiệp của Đức Giám Mục Zoghby tại Công đồng Vatican II, nhiều cuốn sách và bài báo đã được xuất bản nhằm nỗ lực đặt câu hỏi về kỷ luật của Giáo Hội Công Giáo liên quan đến việc ly hôn và tái hôn. Một số tác giả của họ đã tìm kiếm sự hỗ trợ từ các chứng từ còn sót lại của Giáo hội sơ khai và giải thích các bản văn theo nghĩa này. Thông thường, những tác giả này là những nhà thần học hoặc nhà giáo luật không chuyên về các thế kỷ đầu tiên của Kitô giáo và ít quen thuộc với những yêu cầu của phương pháp lịch sử. Vì mong muốn gây ảnh hưởng đến công chúng nên họ ít có ý định tham gia vào các cuộc thảo luận sẽ chỉ làm cho cuốn sách của họ dài hơn và làm nản lòng người đọc: vì vậy, giống như các nhà tiên tri, họ xác định ý nghĩa của mỗi đoạn văn mà không khổ công thực hiện những nghiên cứu cần thiết. Kết quả cũng không làm hài lòng nhà sử học, họ chỉ có thể lấy làm tiếc về ảnh hưởng mà những nỗ lực như vậy gây ra đối với công chúng rộng rãi hơn, đánh lừa họ bằng những hy vọng hão huyền. Nếu bất cứ nhà sử học nào quyết định công bố một lời giải thích rõ ràng, ông ta khó có thể hy vọng rằng nó sẽ được công chúng chú ý, trước hết vì công chúng sẽ không hài lòng với những lời giải thích của ông ta, nhưng trên hết là vì những lời giải thích của ông ta sẽ không được đọc; chúng đòi hỏi quá nhiều nỗ lực đối với người đọc bình thường và ngay cả đối với các tác giả được đề cập, những người gần như không quan tâm đến chúng. Phóng chiếu lên nhà sử học mong muốn của chính họ trong việc chứng minh một luận đề bằng lịch sử, và được củng cố trong niềm xác tín này bởi “các nhà triết học nghi ngờ” hiện đại, những tác giả này không thấy ở nhà sử học điều gì cả ngoài việc là một nhà hộ giáo. Họ không hiểu rằng việc chứng minh một luận đề khác với việc làm bất cứ chuyện gì khác, vì việc nghiên cứu lịch sử đòi hỏi một nỗ lực quên mình đi và quên những quan niệm của chính mình.

Thực thế, nhiều tác giả hiện đại được đề cập dường như coi tất cả các nghiên cứu có kết quả phù hợp với tính chính thống chỉ là những lời hộ giáo. Trình độ chuyên môn này giả thiết nhà sử học đã không làm nghĩa vụ của mình, vốn không phải là chứng minh một luận đề mà là rút ra ý nghĩa thực sự của các sự kiện lịch sử. Vì vậy, các nhà sử học sẽ chỉ “khách quan” nếu các kết luận của họ mâu thuẫn với tính chính thống. Nhưng, sau đó, nếu họ không phải là những nhà hộ giáo, thì liệu họ có phải là những nhà phản hộ giáo không, một điều sẽ dẫn đến cùng một điều, tức là bước tới câu hỏi bằng một luận đề tiên kiến? Há các mong muốn duy trì một luận đề truyền thống hay đáp ứng các nhu cầu đương thời không phải là hai thái độ đáng ngờ như nhau trong mắt các nhà sử học hay sao? Dường như có một sự mâu thuẫn nhất định trong việc tuyên bố tính khách quan của một người trong khi thể hiện ý định thích nghi với hoàn cảnh đương thời. (1)

Hơn nữa, lịch sử chỉ có thể được thực hiện với những tài liệu hiện có, những tài liệu này giải thích lẫn nhau càng nhiều càng tốt chứ không phải dựa trên những giả thuyết chưa được chứng minh. Chúng ta có thể cho rằng những lời chứng trái ngược đã biến mất hoặc những thực hành trái ngược không để lại dấu vết bằng bản văn. Nhưng những điều đó không có giá trị gì đối với một nhà sử học, vì ông ta chỉ có thể nghiên cứu những gì đã được bảo tồn, kẻo rơi vào địa hạt của sự tưởng tượng và võ đoán. Chúng ta cũng có thể nghĩ rằng các Kitô hữu thời đó không phải tất cả đều là những vị thánh trong cách cư xử hôn nhân, một số người trong số họ đã tái hôn sau khi ly hôn, và thậm chí một số giám mục đã chấp nhận điều này; nhân chứng Origen chứng thực điều này. Nhưng giả định trước hoặc ghi nhận điều này là một chuyện, còn việc xác định xem ở mức độ nào, thông qua tiếng nói hoặc ngòi bút của các mục tử, các Giáo phụ hoặc các công đồng của Giáo hội, mà những bài viết hoặc khoản luật của họ đã được truyền lại cho chúng ta, Giáo hội đã chấp nhận, dung túng hoặc khiển trách hành vi của họ. Đối với các nhà sử học, đây là hai câu hỏi khác nhau không thể nhầm lẫn được. Như một bước đầu, chúng ta sẽ khảo sát từng nguyên tắc một trong các nguyên tắc giải thích từng được viện dẫn nhiều lần để xin phép kết hôn lần thứ hai sau khi ly hôn trong những bản văn không minh nhiên nêu rõ điều này. Bước thứ hai, chúng ta sẽ chỉ ra một số phương thức tiến hành khiến nhà sử học không thể xem xét nghiêm túc nhiều câu chuyện trong số này. (2)

I. Các nguyên tắc giải thích đã được nêu ra

Vai trò của nhà sử học là giải thích những đoạn văn ông nghiên cứu. Nhưng cách giải thích này phải xuất phát từ chính bản văn hoặc từ sự kiểm chứng với các bản văn khác của cùng tác giả hoặc cùng thời kỳ. Nó không thể được phóng chiếu từ bên ngoài, xác định một cách tiên nghiệm trên cơ sở những ý tưởng của sử gia hay của thời đại ông ta. Hơn nữa, chúng có thể không mâu thuẫn với dữ kiện lịch sử. Thí dụ, việc thẩm vấn một tác giả về một vấn đề nảy sinh sau thời của ông ta hoặc yêu cầu ông ta giải quyết những câu hỏi mà ông ta chưa bao giờ hỏi là một hành vi vi phạm nghiêm trọng lịch sử. Do những sai sót về phương pháp luận như vậy, các nhà thần học cổ thời, bao gồm cả những nhà thần học vĩ đại nhất trong số họ, thường bị buộc tội tuyên bố những tà giáo đến sau họ vì họ đã sử dụng một cách ngây thơ một số công thức mà sau này mang ý nghĩa dị giáo, trong khi công trình của họ nếu được xem xét trong tính toàn bộ của nó, chứng tỏ rằng họ không hề bị cám dỗ bởi sự lệch lạc về mặt tín lý đó. Những gì chúng tôi nói ở đây cũng áp dụng cho thông diễn học: làm sao chúng ta có thể giải thích chính xác các bản văn của Origen nếu chúng ta không quen với các quy tắc căn bản về lối chú giải dụ ý [allegorical exegis] của ông và thái độ của ông đối với Kinh thánh, vì những điều này xuất phát từ thực tiễn của ông và từ lý thuyết mà ông đã trình bày nhiều lần dựa vào nó?

Điều có liên hệ là rút ra lý thuyết từ các bản văn, chứ không phải biến bản văn thành một lý thuyết được áp đặt từ bên ngoài: các nguyên tắc giải thích phải được đánh giá từ các bản văn, dưới ánh sáng của các tiêu chuẩn lịch sử. Thực thế, chúng thường được trình bày như bằng chứng chứng thực: nói cách khác, chúng tái tạo lại quan niệm của những người sử dụng chúng, và những quan niệm này không nhất thiết phải phù hợp với quan niệm của thời đại mà chúng được áp dụng. Hoặc chúng là kết quả của một ý tưởng tóm tắt quá mức, gần với một khẩu hiệu, của thời đại liên quan. Hiển nhiên những nguyên tắc diễn giải này không cần phải được chứng minh, chúng là những định đề không thể nghi ngờ! Do đó, thông diễn học có nguy cơ trở thành nghệ thuật rút ra từ một bản văn điều trái ngược với những gì nó nói.

1. “Các Kitô hữu không thể làm những gì không có trong luật dân sự.”

Đây là nguyên tắc quan trọng nhất trong các nguyên tắc nêu trên. Nó được trình bày dưới nhiều hình thức khác nhau, một số trong đó chúng tôi sẽ xem xét riêng. Để khẳng định lại tuyên bố một cách rõ ràng hơn: “Các Kitô hữu không thể thừa nhận sự ly thân mà không cho phép một cuộc hôn nhân mới, vì luật La Mã không hề biết đến một định chế như vậy”. Do đó, mỗi khi các Giáo phụ nói đến việc ly thân vì lý do ngoại tình mà không nhắc đến khả thể tái hôn, chắc chắn họ ám chỉ điều đó. Và quan niệm của họ về ngoại tình chắc hẳn là của người La Mã, không bình đẳng giữa nam và nữ: chúng ta sẽ quay lại điểm thứ hai này.

Nguyên tắc như vậy có phù hợp với dữ kiện lịch sử không? Chúng ta phải trả lời phủ định. Về những điểm mà chúng tôi quan tâm, các Giáo phụ thường xuyên phản đối các quy định của luật La Mã. Về việc ly dị và tái hôn, chúng ta thấy những lời phản đối tương tự ở Thánh Giustinô, Thánh Athenagoras, thánh Grêgoriô thành Nazianzus, Thánh Gioan Kim Khẩu, Thánh Ambrôsiô, Thánh Chrômasiô thành Aquileia và Thánh Augustinô. Tương tự, Lactansiô, Grêgoriô thành Nazianzus, Thánh Asteriô thành Amasea, Gioan Kim Khẩu, Thánh Theodoret quê Cyrus, Thánh Zeno thành Verona, Thánh Ambrôsiô, Thánh Giêrôm, và thánh Augustinô chỉ trích luật dân sự, thường bằng những lời lẽ khá sôi nổi, vì sự bất bình đẳng trong thái độ của nó đối với cả hai giới tính về vấn đề ngoại tình. Một quan sát như vậy đủ để bác bỏ nguyên tắc đã được viện dẫn.

Hơn nữa, bản văn thống trị toàn bộ thần học hôn nhân của các Giáo phụ thời xưa, giống như đối với Chúa Giêsu trong các Tin Mừng, là Sáng thế 2:22–24: bởi vì chính Thiên Chúa là Đấng dẫn cô dâu đến với chàng rể, Evà đến với Ađam, và là Đấng đóng ấn sự kết hợp của họ, sự kết hợp bất khả tiêu. Thiên Chúa can thiệp vào hôn nhân của người Kitô hữu. Vì sự kiện này, hôn nhân, đối với họ, không còn là điều đối với người La Mã nữa, vốn chỉ là một hợp đồng song phương đơn giản, có thể bị phá vỡ thông qua thỏa thuận chung mà không gặp khó khăn gì: đối với người La Mã, chỉ có sự rẫy bỏ [repudiation] đơn phương mới cần đến một quy trình pháp lý. Quan niệm Kitô giáo này đã rõ ràng vào cuối thế kỷ thứ hai trong Ad Uxorem [đối với vợ] II, VIII, 6 của Tertullian, và đã cách mạng hóa ý tưởng về hôn nhân: tính bất khả tiêu là hệ quả rõ ràng được rút ra từ nó. Theo đó, làm thế nào người ta có thể khẳng định rằng các Kitô hữu không thể có quan niệm bác bỏ khác với quan niệm bác bỏ của luật La Mã?

Hai phản bác chính được nêu ra đối với câu trả lời của chúng tôi. Đầu tiên, một số tác giả bày tỏ sự ngạc nhiên rằng, nếu đúng như những gì chúng tôi mô tả thì các hoàng đế Thiên Chúa giáo vẫn giữ khả thể tái hôn, mặc dù có rất nhiều hạn chế. Một cách nghịch lý, những tác giả này cũng cho rằng các hoàng đế là những nhân chứng tốt hơn cho tư tưởng của Giáo hội so với các nhà văn giáo hội cùng thời với họ, những người gần như đều là mục tử chứ không phải nhà lý thuyết thuần túy.

Nhưng vào thế kỷ thứ tư và thứ năm, Đế quốc không chỉ có các Kitô hữu sinh sống, và cho đến khi có thỏa hiệp được Justinian áp đặt cho cả Giáo hội phương Đông và cho nhà nước vào thế kỷ thứ sáu, luật pháp của đế quốc cũng phải áp dụng cho những người ngoại giáo. Bất chấp xác tín của họ cho rằng Sáng thế 2:24, được đưa vào trình thuật sáng tạo, áp dụng cho tất cả mọi người, kể cả những người ngoại đạo, nhưng trên thực tế, các Giáo phụ chỉ quan tâm đến đàn chiên của họ. Chỉ có một công đồng châu Phi yêu cầu tính bất khả tiêu phải trở thành đối tượng của luật đế quốc. (3) Hơn nữa, thật khó để đưa ra một tuyên bố về tính chân chính của tinh thần Kitô giáo nơi một số vị hoàng đế ở thế kỷ thứ tư và thứ năm.

Một số người cũng đề cập đến tình trạng khó khăn của một người phụ nữ ly thân bị cấm tái hôn, cho rằng họ không thể sống một mình, vì họ sẽ không có khả thể làm việc và kiếm tiền nuôi sống mình. Dù chúng ta làm gì với lời khẳng định này, vốn có vẻ cường điệu, thì đây cũng là tình trạng của những góa phụ mà cuộc hôn nhân thứ hai của họ Giáo hội khó khuyến khích - lời khẳng định này nói chung là không thể tranh cãi và thậm chí còn bị nhấn mạnh quá mức. Đó cũng là tình trạng của các trinh nữ, mà sự hiện hữu của họ trong Giáo hội vào thế kỷ thứ hai và thứ ba, trước khi bắt đầu phong trào đơn tu, đã được chứng thực bởi nhiều tài liệu. Nhưng chúng ta biết rằng cộng đồng đã hỗ trợ các góa phụ gặp khó khăn và những phụ nữ bị rẫy bỏ cũng nhận được sự trợ giúp. Cuốn Didascalia, trong bản dịch tiếng Syriac, cũng như trong việc tái chi tiết hóa nó trong các Tông hiến bằng tiếng Hy Lạp, (4) viết về các góa phụ trẻ không thể được nhận vào hàng góa phụ trong giáo hội vì tuổi đời của họ, nhưng họ nhận được sự giúp đỡ nếu họ cần sự giúp đỡ này: “Nếu có một người trẻ, ở với chồng chỉ một thời gian ngắn, và chồng đã chết, hoặc vì một lý do nào khác mà thấy mình mới bị cô lập và do đó vẫn cô đơn...” Mọi phụ nữ,vì vậy, thiếu sự hỗ trợ của người chồng và đang gặp khó khăn là trách nhiệm của cộng đồng.

Tổng quát hơn, nguyên tắc diễn giải mà chúng ta đang thảo luận ở đây phủ nhận Kitô giáo có quyền có bất cứ tính độc đáo nào đối với các định chế của thời đó. Nhưng rồi, tại sao dừng lại ở đó và hạn chế hôn nhân? Phải chăng, một mình trong Đế quốc, Giáo hội đã phản đối việc sùng bái hoàng đế và thể hiện sự không khoan nhượng như vậy đối với tôn giáo chính thức? Nếu Giáo Hội chấp nhận phong tục La Mã về vấn đề kết hôn, há Giáo Hội đã không có thêm lý do để làm như vậy khi việc từ chối hiến tế dẫn đến tra tấn và chết chóc đó sao? Há chúng ta không nên kết luận rằng mọi điều nói về các vị tử đạo đều là sai sự thật hay sao? Cuối cùng, nguyên tắc được đề cập phủ nhận mọi khả thể độc đáo trong thông điệp Kitô giáo.

2. “Không có luật hôn nhân Kitô giáo nào trong những thế kỷ đầu tiên.”

Nguyên tắc này chỉ là một biến thể của nguyên tắc trước đó. Người ta buộc phải chấp nhận nó nếu họ đòi, để có luật, sự hiện hữu của một Corpus iuris canonici [bộ giáo luật] được soạn thảo theo mọi quy tắc của khoa học pháp lý đương thời. Điều tương tự cũng xảy ra nếu người ta cho rằng luật lệ này phải đặt các Kitô hữu vào tình thế xung đột trực tiếp với luật La Mã - điều mà chúng ta không hề có vết tích nào. Nhưng nếu, theo phong tục dân sự, việc ly thân cho phép tái hôn, thì hiển nhiên nó không áp đặt điều đó, và Kitô hữu không tái hôn không phản đối luật pháp của Đế quốc. Các Kitô hữu rõ ràng phải tuân theo các hình thức hợp pháp của hôn nhân La Mã hoặc thậm chí của việc rẫy bỏ nữa, như trường hợp của người phụ nữ được đề cập trong cuốn Hộ giáo Thứ Hai của Thánh Giustinô, nhưng điều này không mấy quan trọng, vì đây không phải là loại luật mà các Giáo phụ nghĩ đến khi nói về hôn nhân. Các Kitô hữu tiên khởi cũng ở trong hoàn cảnh tương tự như người Công Giáo ngày nay khi họ kết hôn dân sự trước hôn nhân tôn giáo, hoặc khi họ xin ly hôn dân sự mà không có ý định tái hôn, vì những ảnh hưởng pháp lý của việc ly hôn này; trong suy nghĩ của họ, cuộc ly hôn này chỉ đơn giản là một cuộc ly thân. Luật của các Kitô hữu có bản chất khác với luật La Mã và đi xa hơn luật La Mã. Việc kết hôn theo luật La Mã không ngăn cản Kitô hữu có luật lệ riêng, tức là cách sống hôn nhân của riêng họ. Nhưng họ tuân theo luật dân sự ở tất cả những nơi nó không trái với luật Thiên Chúa.

Thực thế, ngay từ đầu, các Kitô hữu đã có ý thức tuân theo “luật lệ” của chính mình. Sách Sáng thế 2:24, mà Chúa Giêsu gán cho chính Thiên Chúa theo Mt 19:4–5, được coi là một “luật” mà Đấng Tạo Hóa đã thiết lập ngay từ đầu, trước việc Môsê nhân nhượng trong Đệ nhị luật 24:1 vì sự cứng lòng. Do đó, theo Origen, những giám mục cho phép một phụ nữ tái hôn khi chồng nàng vẫn còn sống đã hành động “trái ngược với luật nguyên thủy được ghi trong Kinh thánh”. (5) Trong các văn bản của họ về ly hôn, ba nhà chú giải vĩ đại của Antiôkia, Theodore thành Mopsuestia, Thánh Gioan Kim Khẩu, và Thánh Theodoret quê Đảo Cyrus, liên tục gọi câu Sáng thế 2:24 là “luật hôn nhân”. Thánh Gioan Kim Khẩu không ngại nhiều lần đặt “luật của Thiên Chúa”, vốn đòi hỏi sự bất khả tiêu đối đầu với “luật của người ngoài”, tức là của người ngoại giáo, cho phép ly dị và tái hôn - một phát biểu còn khắc nghiệt hơn ở chỗ những luật đó được ban hành vào thời điểm đó bởi các hoàng đế Kitô giáo. Thánh Gioan áp dụng cùng những lời như thế vào sự bình đẳng hoặc bất bình đẳng giữa hai giới trước tội ngoại tình. Ngoài ra, khi Thánh Athenagoras, trong Lời khẩn cầu 33, nói về “người phụ nữ mà chúng ta đã kết hôn theo những luật lệ đã ấn định cho chúng ta,” thì “chúng ta” này không nên sửa thành “bạn” như một số — và may mắn, cô lập—các bản dịch gần đây đã thực hiện, bất chấp việc thiếu các biến thể văn bản và không ghi nhận sự thay đổi. Vì các Kitô hữu ở những thế kỷ đầu tiên đã ý thức được rằng họ đang tuân theo những luật lệ riêng của mình, cũng như họ ý thức được mình là một dân tộc tách biệt, khác biệt với những người ngoại giáo mà họ sống với: phải chăng chữ paroikia trong tiếng Hy Lạp (trong tiếng Latin, paroecia hoặc parrochia), mà họ áp dụng cho cộng đồng của họ—các giáo xứ hay các giáo phận, theo thuật ngữ ngày nay—có nghĩa là một thuộc địa nước ngoài sống giữa một dân tộc khác? (6)

Liệu chúng ta có thể nói rằng những “luật” này chỉ có ý nghĩa đạo đức và chúng thiếu tác động pháp lý hoặc định chế trong cộng đồng - hay nói cách khác, người vi phạm những luật này bằng cách tái hôn sau khi ly hôn sẽ phải tự quyết định lương tâm của mình và không phải là đối tượng bị giáo hội trừng phạt hay không? Chúng ta có thể hỏi liệu sự phân biệt này có lỗi thời không, như khi nó được áp dụng vào Mt 19:3–12 hay Mc 10:2–12. Để nâng đỡ một luận điểm như vậy, chúng ta phải bỏ qua sự hiện hữu và tính nghiêm ngặt của việc sám hối công khai, điều mà những người hiện đại không thể tưởng tượng được. Một trong những tội chính phải chịu đền tội như vậy là ngoại tình: kể từ thời Hermas, Thánh Giustinô, Theophilô, Thánh Clêmentê, Tertullianô, Origen, v.v., người tái hôn sau khi rẫy vợ mình và người kết hôn với một người phụ nữ bị rẫy bỏ đều được hiểu, như trong chính Tin Mừng, rơi vào hạng người ngoại tình. Ngoại tình là một lỗi ảnh hưởng đến toàn bộ đời sống của Giáo hội: nó có hiệu quả định chế và pháp lý, vượt quá lương tâm của tội nhân.

3. “Không có phụng vụ hôn nhân nào trong những thế kỷ đầu tiên.”

Mặc dù câu hỏi này không liên quan đến chủ đề mà chúng ta đang nghiên cứu, nhưng nó liên quan đến điểm trước đó đến mức chúng ta phải bàn đến nó.

Đầu tiên chúng ta phải xua tan sự nhầm lẫn phổ biến. Hình thức hôn nhân tôn giáo không bị bắt buộc ở phương Tây cho đến khi có sắc lệnh Tametsi của Công đồng Trent; ở phương Đông, điều này xảy ra sớm hơn nhiều, vào năm 895, với tuyên bố của Hoàng đế Leo VI. Trước đó, trong Giáo hội Latinh, phù hợp với học thuyết kinh viện vốn hiểu vợ chồng là thừa tác viên của bí tích, thì sự hiện diện của linh mục không được coi là cần thiết: chỉ cần một người nam và một người nữ bày tỏ sự ưng thuận của mình, ngay cả không công khai, họ đã thực sự là vợ chồng. Để chấm dứt mối nguy hiểm mà những cuộc hôn nhân lén lút như vậy áp đặt lên tính bất khả tiêu, do sự thiếu công khai này gây ra, và để đảm bảo tính chất công khai của sự cam kết này, Công đồng Trent đã đưa ra hình thức tôn giáo cần thiết để có hiệu lực bằng một luật thực định.

Từ sự kiện nghi lễ tôn giáo không bắt buộc, một số tác giả đôi khi khá vội vàng đưa ra kết luận rằng nó không hiện hữu, mặc dù Dom K. Ritzer đã dành một tác phẩm lớn để nghiên cứu sự tiến hóa của nó trong thiên niên kỷ đầu tiên của thời đại chúng ta. (7) Thật không may, Dom Ritzer cảm thấy buộc phải loại bỏ hai văn bản rất quý giá của Tertullianô, trên cơ sở những gì tôi thấy là một lối chú giải không chính đáng. (8) Cùng với một lời ám chỉ ngắn gọn về Thánh Inhaxiô thành Antiôkia, hai văn bản này cung cấp thông tin duy nhất còn sót lại về thế kỷ thứ hai và thứ ba. Chúng cho thấy Giáo hội thực sự quan tâm đến hôn nhân của các tín hữu, ngay cả khi chúng ta không thể nói rằng những thực hành như vậy là tổng quát hay bắt buộc. Thánh Inhaxiô muốn hôn nhân được ký kết với sự đồng ý của giám mục. Tertullianô nói rằng các Kitô hữu yêu cầu nó (postulare) từ Giáo hội có phẩm trật, vốn đóng vai trò là người hòa giải (conciliator) trong hôn nhân; theo nghĩa thông thường của thuật ngữ đó, điều này có nghĩa là người đặt các người phối ngẫu tiếp xúc với nhau và sắp xếp việc kết hôn. Về nghi lễ, một oblatio được đề cập, một từ ngữ mà với Tertullianô thường chỉ Bí tích Thánh Thể nhưng từ ngữ này cũng có thể được áp dụng cho một lời cầu nguyện không phải Thánh Thể; và một benedictio, một lời chúc hạnh phúc do một người đàn ông nói lên - người ta không nói rõ ràng rằng đây phải là một linh mục - nhân danh Chúa. Có nhiều bằng chứng liên quan đến thế kỷ thứ tư hơn. (9)

Người ta thường nói rằng các Kitô hữu ở những thế kỷ đầu tiên đã kết hôn theo cách giống như những người ngoại giáo. Một cụm từ trong Thư gửi Diognetus được trích dẫn để ủng hộ điều này, cụm từ này không đề cập đến nghi lễ hôn nhân nhưng khẳng định rằng giống như những người đàn ông khác, các Kitô hữu đều có vợ và con cái. Thực tế là, theo các nhân chứng sau này, phụng vụ hôn nhân vẫn giữ lại những đặc điểm rút ra từ các nghi thức cử hành thời cổ đại, chẳng hạn như đội vương miện hoặc nghi thức dextrarum iunctio [nắm tay phải nhau], dù sao cũng đưa ra một sự thật nhất định cho tuyên bố vừa được lưu ý. Nhưng người ta tưởng tượng rằng đám cưới của người La Mã cổ thời là một loại nghi lễ hôn nhân dân sự và thế tục giống như nghi lễ do Cách mạng Pháp thiết lập: đây là một chuyện lỗi thời khác. Đúng hơn, chúng là một nghi lễ tôn giáo trong gia đình bao gồm việc cầu nguyện và hiến tế các vị thần. Người ta có thể quan niệm được rằng các Kitô hữu ở những thế kỷ đầu tiên, những người vốn rất cứng rắn đối với bất cứ điều gì có thể giống như việc tham gia vào việc sùng bái ngẫu tượng, không thay thế những lời cầu nguyện hoặc hy tế này bằng những lời cầu nguyện và hy tế Kitô giáo hay không? Ngay cả khi chúng ta không có lời chứng của Tertullianô hoặc không tin vào lời chứng đó, thì việc khẳng định đơn thuần rằng các Kitô hữu kết hôn giống như những người ngoại đạo cũng hàm ý rằng việc cử hành đám cưới liên quan đến một nghi lễ tôn giáo. Và vì chúng ta không thể nghĩ rằng các Kitô hữu cầu nguyện hay hiến tế cho các vị thần ngoại giáo, nên chúng ta buộc phải xem ở đây sự khởi đầu của phụng vụ Kitô giáo. Điều này không nhất thiết giả định sự hiện diện của một giáo sĩ, nhưng Giáo hội không chỉ hiện diện ở nơi có giám mục hay linh mục. Dù sao đi nữa, Giáo hội trong các thế kỷ đầu tiên không hề thờ ơ với hôn nhân xét theo khía cạnh pháp lý, phụng vụ hoặc thậm chí theo quan điểm thần học, vì bắt đầu từ Thánh Clêmentê và Tertullianô, hầu hết các Giáo phụ đều suy tư về chủ đề này, đôi khi theo những cách độc đáo.

4. “Khi các Nghị phụ nói về sự ‘đổ vỡ’ của một cuộc hôn nhân do ngoại tình, họ có ý định cho phép tái hôn, theo luật Rôma.”

Phát biểu này, hoặc những phát biểu tương đương, trên thực tế đã được các Giáo Phụ sử dụng, vì các ngài không cho phép tiếp tục chung sống với người phối ngẫu đang ngoại tình. Có vẻ tự nhiên khi coi những thuật ngữ này theo ý nghĩa mà các luật gia và giáo luật hiện đại thường gán cho chúng, và hiểu rằng đó là sự đổ vỡ của mối dây vợ chồng vốn tạo khả hữu cho cuộc hôn nhân thứ hai. Nhưng trên thực tế, nếu Tertullianô, Origen, Asteriô thành Amasea, Apollinariô xứ Laodicea, Thánh Gioan Kim Khẩu, Theodoret xứ Cyrus, Hilariô thành Poitiers, Thánh Ambrôsiô thành Milan, và cuốn Opus Imperfectum về Tin Mừng Mátthêu sử dụng những cách diễn đạt này, thì họ cũng phản đối việc tái hôn—đôi khi trong cùng một văn bản. Bản thân Thánh Augustinô, vị thánh mà việc bác bỏ cuộc hôn nhân thứ hai sau khi ly hôn là điều không bị ai tranh cãi, coi hành vi gian dâm [fornicatio] là “nguyên nhân duy nhất dẫn đến việc hủy tiêu (solutionis) các cuộc kết hợp.” (10) Do đó, ngài sử dụng cùng một từ vựng như những người khác; giống như những người khác, ngài chỉ muốn nói đến sự đổ vỡ cần thiết hoặc được phép của cuộc sống chung. Nói rằng các Giáo phụ chắc hẳn đã cho phép tái hôn vì đây là ý nghĩa của thuật ngữ “đổ vỡ” trong môi trường xung quanh chúng, như chúng tôi đã đề cập ở trên, là tiên thiên bác bỏ khả thể độc đáo của Kitô giáo trong lĩnh vực này; nó cũng không xét đến các văn bản hiện có, cả kinh thánh lẫn giáo phụ.(11)

Hôn nhân thực sự bị “gỡ bỏ” bởi ngoại tình, tự nó là một sự đổ vỡ của hôn nhân, và đời sống cộng đồng không còn khả hữu nữa; nhưng, “người vợ vẫn phải gắn bó với chồng bao lâu chồng còn sống” (1 Cr 7:39). Có phải chúng ta phải nói rằng vợ ràng buộc với chồng chứ chồng không phải ràng buộc với vợ? Như chúng ta sẽ thấy, lời khẳng định này phù hợp với quan niệm ngoại tình của người Do Thái và Hy Lạp-La Mã, nhưng nó không được các Kitô hữu chấp nhận, vì trong 1 Cr 7:4, Thánh Phaolô công nhận cả hai vợ chồng đều có quyền như nhau đối với thân xác của nhau. Đại đa số các nhà văn giáo hội thời kỳ đầu đã làm theo ngài về vấn đề này. Nếu các Giáo phụ thường xuyên đề cập đến vấn đề mối liên hệ giữa người phụ nữ với chồng hơn là ngược lại, thì chúng ta vẫn gặp bằng chứng về mối liên hệ sau, chẳng hạn trong Bài giảng V của Thánh Gioan Kim Khẩu về Bức thư đầu tiên gửi tín hữu Thessalonica, trong đó nó được trình bày một cách mạnh mẽ. (12) Hơn nữa, nếu một người chồng có thể có hai người phụ nữ ràng buộc với anh “miễn là anh còn sống”, chúng ta sẽ phải thừa nhận rằng Giáo hội sơ khai đã chấp nhận chế độ hai vợ một chồng. Không hề có một chút dấu vết nào của bất cứ sự chấp nhận nào như vậy, hoàn toàn ngược lại.

Việc tiếp tục thấy, trong việc “đổ vỡ” hoặc “tiêu hủy” một cuộc hôn nhân vì ly dị, một việc cho phép tái hôn, là tuyên bố rằng các Giáo phụ hẳn hiểu những từ ngữ này theo ý nghĩa kỹ thuật mà chúng có trong luật Rôma. Trả lời cho chủ trương này là điều không khó. Đầu tiên, chúng ta có thể hỏi liệu có lỗi thời không khi phóng chiếu sự hiểu biết đương thời của chúng ta về ý nghĩa kỹ thuật lên thời cổ đại, và liệu việc sử dụng hiếm hoi các thuật ngữ này trong các văn bản pháp lý trước thời Justiniô có cho phép chúng ta áp dụng đặc tính này cho chúng hay không. Trên hết, bất cứ ai quen với các bản văn giáo phụ đều biết rằng các Giáo phụ Hy Lạp không bao giờ hoàn toàn tôn trọng ý nghĩa được cho là mang tính kỹ thuật của các thuật ngữ triết học mà họ sử dụng, vì họ liên tục điều chỉnh chúng cho phù hợp với đề xuất Kitô giáo của mình; và các Giáo phụ Latinh cũng làm như vậy với các thuật ngữ lấy từ luật La Mã. Thí dụ, việc nghiên cứu thuật ngữ của một trong những tác giả giáo hội phương Tây, người được đánh dấu nhiều nhất bởi nền tảng pháp lý của ông và là người khai thác nó nhiều nhất, Tertullianô, đã dẫn đến những kết luận như vậy.(13) Cùng một phản bác cũng đã được đưa ra đối với việc sử dụng hạn từ apoluein trong Mt 5:32 và 19:9 và trong Mc 10:11–12. Người ta nói rằng các Kitô hữu gốc Do Thái trong Tin Mừng Mátthêu và các Kitô hữu Hy Lạp-La Mã trong Tin Mừng Máccô không thể hiểu được hạn từ này ngoại trừ việc rẫy bỏ và tái hôn. Nhưng điều này là quên rằng các tác giả Tin Mừng đã viết cho các Kitô hữu và những người này đã nhận được, qua giáo lý, giáo huấn về tính bất khả tiêu được chứng minh trong các bức thư của Thánh Phaolô. Do đó, họ có khả năng loại bỏ thuật ngữ này - nghĩa chặt chẽ của nó trong mọi trường hợp chỉ đơn thuần là "buông thả, đuổi đi" - mà hậu quả không được nó trực tiếp phát biểu, ngay cả khi hậu quả này được liên kết với nó bởi môi trường xung quanh.

Còn tiếp